Dr. Carlos Fernandes
Membro da Associação Brasileira de Enfermagem Forense - ABEFORENSE
Textos
A arte indígena do cuidado com os mortos revela uma Pedagogia da Morte – uma das dimensões da Tradição do Cuidado.
Bandecchi, Arroyo e Rosa (1970, p.360) falam da pompa imprimida aos cerimoniais de sepultamento índigena: "morto o enfermo, entregava-se a taba inteira a grandes manifestações de pesar, e em se tratando de um guerreiro ilustre saíam arautos pela vizinhança, a notificar os demais guerreiros, que afluíam à oca mortuária. lavado o cadáver, untavam-no de mel, cobrindo-o depois com algodão ou penas. Colocado na praça ou ocara, rendiam-lhe várias homenagens, que incluíam discursos laudatórios, com rememoração dos atos mais brilhantes e das proezas pelas quais se tinha notabilizado. Punham em seguida o cadáver num pote de barro, ou igaçaba, na postura de quem fica de cócoras; e conduziam essa urna para o cemitério, ou tibicoera, onde abriam uma cova para recebê-la. Junto da sepultura choravam o morto durante vários dias, passados os quais festejavam ruidosamente o fim do luto, reunindo-se com grande alegria, bebendo e dançando ao som das músicas que tiravam de seus instrumentos."
Salvador (1982, ps. 83-4) relata sobre o cuidado indígena com os mortos: "levam a enterrar, embrulhado na mesma rede em que dormia”.
A descrição de Salvador é para o enterramento do Principal de cada casa, ou seja, o "chefe da casa". Quando a morte era a do principal da aldeia, continuando a mesma citação: "o untam todo de mel e por cima do mel o empenam com penas de pássaros de cores, e põem-lhe uma carapuça de penas na cabeça, com todos os mais enfeites que ele costumava trazer em suas festas, e fazem-lhe, na mesma casa e rancho onde morava, uma cova muito funda e grande, onde lhe armam sua rede e o deitam nela assim enfeitado com seu arco e frechas, espada e tamaracá que é um cabaço com pedrinhas dentro, com que costumam tanger, e fazem-lhe fogo ao longe da rede pera se aquentar, e põem-lhe de comer em um alguidar e a água em um cabaço, e na mão uma canguera, que é um canudo feito de palma cheio de tabaco, e então lhe cobrem a cova de madeira e de terra por cima, que não caia sobre o defunto."
Se quem morre é menino, filho de um principal, relata Salvador na mesma citação acima: "o metem em um pote, posto em cócoras, atados os joelhos com a barriga, e enterram o pote na mesma casa e rancho debaixo do chão".
Mello (1968, p.131) descreve o cuidado com os mortos nos povos Guaicuru ou índios cavaleiros, habitantes do Mato Grosso: "Quando morre alguma moça rica, pintam-na como se estivera viva, botam-lhe contas nos pulsos e nas pernas, chapas e canudos de prata no pescoço. Envolvem-na toda em um pano pintado com conchas, e, depois, a cobrem com uma esteira fina; e assim a leva a cavalo um dos parentes até o cemitério geral, que é uma casa coberta com esteiras pelos lados, onde cada família tem dividida com estacas a parte que serve de jazigo aos seus. Ali a enterram e sobre a sepultura deixa-lhe o fuso, a cuia e outras coisas de seu uso; e se é homem, deixam-lhe o arco e as flexas, a maça, a lança, enfim, todas as armas e trastes de que usava, e matam junto do cemitério o cavalo em que o falecido foi levado, que é o melhor que possuía. E, se em vida foi guerreiro, enfeitam-lhe as armas com flores e plumas de diversas cores, que todos os anos renovam."
Pontes (1978, ps. 14-5) retrata os achados arqueológicos na região de Uberaba - Minas Gerais, onde os mortos indígenas eram mumificados e enterrados em ricas urnas funerárias ou igaçavas: "aflorando o solo [no Capão do Mico, próximo a Araxá] se via uma circunferência [...] Cavado o lugar, foi descoberta uma grande talha de barro, cheia de terra que, ao ser retirada, se quebrou. Pouco distante desse vaso, um outro foi encontrado, com dimensões muito maiores, envolvido em couro solidamente costurado. [...] Ao ser retirado o couro que tapava a boca [, viu-se dentro] um corpo humano, [...] de cócoras; [...] Era o cadáver de um índio velho, peito largo, rosto levemente triangular, maçãs do rosto salientes e quase imberbe. A pele, sobre os ossos, desenhava a sua saliência; braços caídos ao longo do corpo; mãos abertas e secas; as pálpebras muito metidas dentro das cavidades vazias. No beiço inferior, um pequeno furo onde foi introduzido um pedaço de osso. [...] Na cabeça, cingindo-a, um acanguape ou um rosário de dentes e ossos (aiúpa), distintivo dos guerreiros. Na cintura, uma tanga de penas vistosas e nos artelhos enfeites de penas e uma espécie de chocalho, que produzem sons agudos e ásperos. Dentro havia, além de um arco e trinta e sete flechas, uma aljava de couro de cutia, uma rede e duas cuias cobertas de bordados extravagantes, parecendo terem sido feitas com a ponta aguda de um dente e coberto o vinco de tintas vermelho-escuro e de um jalde vivo. [...] Retirado o invólucro, uma verdadeira maravilha se deparou a todas as vistas pela profusão de desenhos toscos, em que o vermelho e o amarelo gritam, num colorido quente e belíssimo, colorindo a talha toda. [...] Viam-se dois grupos de figuras, vis-a-vis [...] Entre os grupos há uma figura que tanto pode ser uma canoa ou um jaguar, querendo saltar um rio. [...] Por cima da pintura, há uns sinais [interpretados por hieróglifos], bem como alguns riscos, que pareceu ser o cômputo de anos ou luas, após um fato histórico; pois as lunações eram a unidade de tempo dos indígenas. Esses sinais são em número de 107."
Famosa atualmente no Brasil é a cerimônia do Kuarip indígena, a festa dos mortos, onde se homenageia um morto e é realizada uma vez por ano, durante três dias - o que é um testemunho expressivo de crença na imortalidade dos índios do Parque Nacional do Xingu. Esclarece Martins (1978, p.27) tratar-se de
cerimônia sócio-religosa de Mavotsinin, o grande herói das 9 tribos do Xingu, autor da mãe do Sol e da Lua, gêmeos lendários, um deus que não exige adoração, não pune ninguém, apenas propõe e lembra que existir é uma graça infinita, e que a morte, longe de ser temida, é a continuação natural da felicidade de viver.
Villas Boas (1976) descrevem o mito de Mavutsinim do primeiro homem (Kamaiurá) e o mito de Mavutsinim do primeiro Kuaríp (Kamaiurá) – a festa dos mortos.
Nos autores citados, afora o cerimonial Kuaríp, há a descrição de cinco diferentes preparações para o cuidar do corpo morto, de acordo com a posição socio-político-religiosa da pessoa falecida:
-do Maioral ou morubixaba (e não xamã como erradamente chamam os antropólogos e etnólogos brasileiros);
-chefe da aldeia; do Principal ou chefe da casa;
-do menino filho de um Principal;
-do guerreiro;
-da mulher da nobreza indígena.
No campo da arte do cuidado, chama a atenção:
1º) a participação da comunidade, antes-durante-depois do enterramento do corpo. Não é um evento privado, mas um ato político-religioso-comunitário.
2º) o cuidado com o corpo morto é celebrativo, estético, criativo, expressando (não o valor comercial ou de aparência), a atenção a tudo quanto julgam precisar a pessoa para continuar sua vida e manter-se vinculada à família e à comunidade. Crêem, pois, na sobrevivência da pessoa e, não a afastando dos seus, celebram a sua nova forma de vida.
3º) o cuidado socio-político com o corpo morto está expresso em colocar com a pessoa morta todos os seus bens e os diferentes modos de realizar pintura corporal (no caso da moça e do moço da nobreza indígena) como se estivessem vivos.
4º) o cuidado com corpo morto na distinção dos locais de enterramento: se é Maioral ou morubixaba, o seu corpo é posto numa urna funerária e enterrado numa cova funda e grande, na casa onde morava; se é um menino, filho de um Principal, o seu corpo é enterrado dentro de um pote, na mesma casa e rancho de sua residência; há o cemitério geral para os outros corpos e a distinção, nesse caso, está na preparação do corpo e não no local de enterramento.
Com o "despencamento" de lusos e movimento de "transtrocação" de gente, de estilo de vida e de valores no Brasil, conforme qualifica Ribeiro (2001, p.62) a instituição da "boçalidade do mundo colonial, ínvio, ímpio e bruto", a partir do século XVI, instalam-se as mortes coletivas, aos milhares, sendo os mortos possivelmente queimados em grandes buracos no chão ou jogados ao mar.
Mortos considerados ilustres pelos portugueses eram sepultados nas Igrejas, Capelas, Conventos; "Carneiros" eram os locais de enterramento nos séculos 17 e 18, construídos em cada Freguesia e ligados às igrejas; em Carta Régia de 14 de janeiro de 1801 proibem-se os enterramentos nas Igrejas e Carneiros, passando-se a construir cemitérios afastados das cidades: o povo era enterrado em valas comuns enquanto as "elites", desobedecendo a Carta Régia, continuava sendo enterrada nas Igrejas (MAGALHÃES, 1952).
Fato curioso é a instituição "Procissão dos Ossos", realizada todos os anos em 1º novembro pela irmandade da Misericórdia para se recolher corpos ou ossadas de quem havia morrido e ficava exposto e jogado, por dias e meses, a céu aberto; tais corpos eram incinerados no Cemitério do Campo da Pólvora, na Bahia. O Cemitério do campo da Pólvora pertencia à Casa de Misericórdia da Bahia e foi construído para enterrar os mortos de seu Hospital; posteriormente, torna-se cemitério público. (MAGALHÃES, 1952).
A Lei de 4 de junho de 1835 foi aprovada com o nome "Lei do Cemitério", a partir da qual um ou outro Cemitério vão sendo construídos ao longo do século XIX e XX. Estes fatos devem ser iguais noutros locais afora a Cidade do Salvador.
Mentira histórica é a atribuição às várias comunidades indígenas ou brasilianas de fazerem "banquetes", "cozinhados", "sopas" e "churrasco" de seus mortos, conforme registra o mesmo Magalhães (1952): a ignorância ou a má fé sobre as práticas religiosas e rituais da Mitologia Indígena, aliás praticamente idênticas às estudadas na Mitologia Grega por Junito de Souza Brandão - inclusive os rituais iniciáticos de cocção ou despedaçamento, inumação, ingestão de partes do corpo de guerreiros aprisionados e heróis - junto às campanhas lusas para instituir o genocídio e o etnocídio no Brasil pelas "guerras justas", responsabilizam-se por aquelas mentiras históricas para convencerem, inclusive os brasileiros do século XXI, de que a Civilização Indígena ou Brasiliana compunha-se de gente não humana. E por isso citei longamente alguns autores que registram os rituais de sepultamento e de cuidado com o morto.
A medicinalização e mercantilização da morte e do corpo morto, patrocinando o mercado funerário e o tráfico de órgãos na atualidade, deveria aprender a respeitar e a cuidar dos mortos dentro da Pedagogia da Morte na Civilização Indígena. Essa Pedagogia da Morte compõe o que, de antemão, nomeio mortegnosia.
Mortegnosia ou conhecimento integral da morte e dos processos de morrer não se referencia pela Tanatologia nem pela Tanatopraxia, conquanto dialogue com tal ciência e tal prática.
Um último registro e exemplo do cuidado indígena com os mortos está relatado por Byington (2001, ps. 264-7) ao descrever partes ritualísticas do funeral dos povos Bororó: "O cadáver é enterrado no centro da aldeia numa cova rasa, que é regada diariamente, acelerando a putrefação, para que, ao cabo de 30 dias, os ossos sejam preparados para a cerimônia final. Durante esse tempo, os Bororó convivem dia e noite com o cheiro da putrefação do corpo, o que lhes permite vivenciar exuberantemente o poder destrutivo e desintegrador da morte. O ritual inclui inúmeros cânticos e danças à volta do cadáver. A expressão ritualística sensorial por meio do ritmo da dança e dos cânticos, sempre repetidos durante horas na presença da putrefação do morto e com total participação social da tribo, torna a experiência emocional altamente eficaz para propiciar a mobilização da Consciência na vivência dos símbolos que marcam a transformação por meio da desintegração da carne. Ao mesmo tempo, o ritual prepara a continuidade da vida além da morte no próprio simbolismo do corpo.
Quando se constatata, pelo exame do cadáver, que a putrefação está suficientemente adiantada, os ossos são retirados e lavados com areia, e, à sua volta, há um cerimonial específico com canto e dança. O crânio é então levado para a mãe ou parente próximo, que se escarifica diante dele, revivendo a dor da morte. Nessa etapa, o ritual enfatiza que a morte destrói, mas também preserva.
Durante todo o ritual funerário há uma dialética entre o circunstancial e o permanente, o que o caracteriza exuberantemente como um rito de passagem, no qual a alma acompanha a destruição de parte do corpo na morte e a sua continuidade no além. As almas dos antepassados são invocadas e homenageadas, e um membro da tribo é escolhido para representar a alma do morto e queimar o arco e a flecha dele [...] Ele enfeita-se de plumas, da mesma forma que serão enfeitados os ossos antes de serem colocados na cesta funerária, que será fincada numa vara comprida no fundo de uma lagoa ou igarapé.
Os ossos são recolhidos de dentro da putrefação e, ao serem areados, tornam-se imaculadamente brancos, demonstrando que parte da transformação é efêmera, mas parte, permanente, exatamente como todas as grandes mudanças arquetípicas do Ego na personalidade. Dessa maneira, os ossos passam a ser símbolos da vida que continua após a morte, e as plumas que os enfeitam podem ser percebidas como as características voláteis do espírito.
O símbolo da morte é assim vivenciado entre os Bororó como um agente destruidor de algo que passou, mas preservador daquilo que continuará. [...]Tanto é assim entre os Bororó que, em pleno ritual funerário, às vezes praticamente no auge, eles podem celebrar o principal ritual de iniciação dos rapazes púberes. Com a imposição do estojo peniano ba, sua infância morrerá.
[...]Logo que se inicia a agonia, os chefes dos clãs da metade à qual pertencia o morto cantam ao som do maracá. A cova do morto, porém, é cavada por mulheres da metade oposta, ressaltando a diferença entre os pólos da vida e da morte. Também no ritual de batismo, no qual se dá o nome, quem perfura o lábio do menino é sempre um homem da metade oposta, o que marca a distinção entre a infância e a idade adulta. Na imposição do estojo peniano, quem decide se o momento é chegado são os parentes da mãe, mas o padrinho da cerimônia virá sempre da metade oposta. Para expressar as novas discriminações que surgem, estabelecem-se novas relações de parentesco entre aqueles que vieram da metade oposta e os iniciados."
Fácil perceber que, enquanto o supostamente culto e civilizado mundo ocidental até hoje teme, nega ou distorce a morte e os processos de morrer, apesar das sofisticadas teorias explicativas da perda pela morte, a Civilização Indígena traz um milenar patrimônio eficaz, efetivo e eficiente para reconhecer a integração vida e morte, vivos e mortos, perpetuando a identidade étnico-histórica de seus povos.
Os profissionais da saúde, particularmente na área da Enfermagem, têm muito (senão a tudo) a aprender com os povos indígenas sobre a morte e os processos de morrer, considerando a possibilidade de quererem se ajudar e ajudarem as pessoas e as famílias em suas vivências e experiências com a morte, com as perdas de pessoas significativas, com o luto: há um longo caminho ainda não percorrido nesse sentido.
Geralmente, os médicos se limitam a dizer que lutam até o final de suas possibilidades técnicas contra a morte e cessam o senso de responsabilidade profissional com a assinatura do atestado de óbito; muitas vezes, sequer a notícia de óbito é transmitida por esses profissionais.
Enfermeiros e enfermeiras, quando não transferem as responsabilidades para a equipe auxiliar e/ou técnica, limitam-se a um fingimento sócio-profissional de lamentação sobre a ocorrência da morte e se afastam, incapazes de operacionalizar medidas de apoio, de segurança, de proteção e de cuidado para com a família do morto e, mesmo, uma incapacidade quase absoluta para lidar com o próprio corpo morto – imediatamente entregue a outros profissionais de serviços funerários.
Curiosamente, a formação de médicos e de enfermeiros funda-se, em grande medida, na morte e no morrer, além de estar mergulhada no mundo da doença: a anatomia é ensinada sobre corpos mortos; as aulas de patologia se processam com os alunos debruçados sobre segmentos mortos de corpos adoecidos; fisiologia e imunologia, no mais das vezes, ensaiam os alunos diante de experimentos e de assassinatos de animais de laboratório; durante os estágios, a ocorrência da morte é uma rotina diária, sobretudo nas disciplinas de Pronto Socorro, Unidade de Terapia Intensiva, Bloco Cirúrgico, Clínica Médica e Clínica Cirúrgica. E a negação fundante de todos esses estudantes, presentes ou futuros profissionais é exatamente esta: se perguntarmos sobre suas vivências e experiências com a morte e com a doença talvez a maioria responda (sem maiores explicações) lidar somente com a vida e com a saúde! Eis possivelmente o motivo pelo qual tais profissionais continuam despreparados para lidarem tanto com a vida e a saúde quanto com a morte e a doença – apesar dos longos anos de estudo e das sofisticadas teorias e novas tecnologias terapêuticas.
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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
BANDECCHI, B.; ARROYO, L.; ROSA, U. Novo diccionario de história do Brasil. São Paulo: Melhoramentos. 1970; p.360
BYINGTON, Carlos Amadeu Botelho. Símbolo, ritual e desenvolvimento da personalidade: os símbolos da morte e sua elaboração no funeral dos Bororo e na Psicoterapia. In: ________________ Moitará I: O Simbolismo nas culturas indígenas brasileiras. São Paulo: Paulus. 2001
MAGALHÃES, Galeno. Destinos dados aos mortos neste país particularmente em Salvador. Revista Brasileira de História da Medicina. 1952 Jul-Set; 3(3): 33-42.
MARTINS, Edílson. Nossos índios – nossos mortos. Rio de Janeiro: Codecri. 1978
MELLO, Raul Silveira de. Para além dos bandeirantes. Rio de Janeiro: Biblioteca do Exército. 1968
PONTES, Hildebrando. História de Uberaba e a civilização no Brasil central. 2. ed. Uberaba: Academia de Letras do Triângulo Mineiro. 1978
RIBEIRO, Darcy. O Povo brasileiro: a formação e o sentido do Brasil. 2. ed. 18. reimpr. São Paulo: Companhia das Letras. 2001
SALVADOR, Frei Vicente do. História do Brasil 1500-1627. Belo Horizonte: Itatiaia. 1982
VILLAS BOAS, Orlando; VILLAS BOAS, Cláudio. Xingu: os índios, seus mitos. Rio de Janeiro: Zahar. 1976.
Bandecchi, Arroyo e Rosa (1970, p.360) falam da pompa imprimida aos cerimoniais de sepultamento índigena: "morto o enfermo, entregava-se a taba inteira a grandes manifestações de pesar, e em se tratando de um guerreiro ilustre saíam arautos pela vizinhança, a notificar os demais guerreiros, que afluíam à oca mortuária. lavado o cadáver, untavam-no de mel, cobrindo-o depois com algodão ou penas. Colocado na praça ou ocara, rendiam-lhe várias homenagens, que incluíam discursos laudatórios, com rememoração dos atos mais brilhantes e das proezas pelas quais se tinha notabilizado. Punham em seguida o cadáver num pote de barro, ou igaçaba, na postura de quem fica de cócoras; e conduziam essa urna para o cemitério, ou tibicoera, onde abriam uma cova para recebê-la. Junto da sepultura choravam o morto durante vários dias, passados os quais festejavam ruidosamente o fim do luto, reunindo-se com grande alegria, bebendo e dançando ao som das músicas que tiravam de seus instrumentos."
Salvador (1982, ps. 83-4) relata sobre o cuidado indígena com os mortos: "levam a enterrar, embrulhado na mesma rede em que dormia”.
A descrição de Salvador é para o enterramento do Principal de cada casa, ou seja, o "chefe da casa". Quando a morte era a do principal da aldeia, continuando a mesma citação: "o untam todo de mel e por cima do mel o empenam com penas de pássaros de cores, e põem-lhe uma carapuça de penas na cabeça, com todos os mais enfeites que ele costumava trazer em suas festas, e fazem-lhe, na mesma casa e rancho onde morava, uma cova muito funda e grande, onde lhe armam sua rede e o deitam nela assim enfeitado com seu arco e frechas, espada e tamaracá que é um cabaço com pedrinhas dentro, com que costumam tanger, e fazem-lhe fogo ao longe da rede pera se aquentar, e põem-lhe de comer em um alguidar e a água em um cabaço, e na mão uma canguera, que é um canudo feito de palma cheio de tabaco, e então lhe cobrem a cova de madeira e de terra por cima, que não caia sobre o defunto."
Se quem morre é menino, filho de um principal, relata Salvador na mesma citação acima: "o metem em um pote, posto em cócoras, atados os joelhos com a barriga, e enterram o pote na mesma casa e rancho debaixo do chão".
Mello (1968, p.131) descreve o cuidado com os mortos nos povos Guaicuru ou índios cavaleiros, habitantes do Mato Grosso: "Quando morre alguma moça rica, pintam-na como se estivera viva, botam-lhe contas nos pulsos e nas pernas, chapas e canudos de prata no pescoço. Envolvem-na toda em um pano pintado com conchas, e, depois, a cobrem com uma esteira fina; e assim a leva a cavalo um dos parentes até o cemitério geral, que é uma casa coberta com esteiras pelos lados, onde cada família tem dividida com estacas a parte que serve de jazigo aos seus. Ali a enterram e sobre a sepultura deixa-lhe o fuso, a cuia e outras coisas de seu uso; e se é homem, deixam-lhe o arco e as flexas, a maça, a lança, enfim, todas as armas e trastes de que usava, e matam junto do cemitério o cavalo em que o falecido foi levado, que é o melhor que possuía. E, se em vida foi guerreiro, enfeitam-lhe as armas com flores e plumas de diversas cores, que todos os anos renovam."
Pontes (1978, ps. 14-5) retrata os achados arqueológicos na região de Uberaba - Minas Gerais, onde os mortos indígenas eram mumificados e enterrados em ricas urnas funerárias ou igaçavas: "aflorando o solo [no Capão do Mico, próximo a Araxá] se via uma circunferência [...] Cavado o lugar, foi descoberta uma grande talha de barro, cheia de terra que, ao ser retirada, se quebrou. Pouco distante desse vaso, um outro foi encontrado, com dimensões muito maiores, envolvido em couro solidamente costurado. [...] Ao ser retirado o couro que tapava a boca [, viu-se dentro] um corpo humano, [...] de cócoras; [...] Era o cadáver de um índio velho, peito largo, rosto levemente triangular, maçãs do rosto salientes e quase imberbe. A pele, sobre os ossos, desenhava a sua saliência; braços caídos ao longo do corpo; mãos abertas e secas; as pálpebras muito metidas dentro das cavidades vazias. No beiço inferior, um pequeno furo onde foi introduzido um pedaço de osso. [...] Na cabeça, cingindo-a, um acanguape ou um rosário de dentes e ossos (aiúpa), distintivo dos guerreiros. Na cintura, uma tanga de penas vistosas e nos artelhos enfeites de penas e uma espécie de chocalho, que produzem sons agudos e ásperos. Dentro havia, além de um arco e trinta e sete flechas, uma aljava de couro de cutia, uma rede e duas cuias cobertas de bordados extravagantes, parecendo terem sido feitas com a ponta aguda de um dente e coberto o vinco de tintas vermelho-escuro e de um jalde vivo. [...] Retirado o invólucro, uma verdadeira maravilha se deparou a todas as vistas pela profusão de desenhos toscos, em que o vermelho e o amarelo gritam, num colorido quente e belíssimo, colorindo a talha toda. [...] Viam-se dois grupos de figuras, vis-a-vis [...] Entre os grupos há uma figura que tanto pode ser uma canoa ou um jaguar, querendo saltar um rio. [...] Por cima da pintura, há uns sinais [interpretados por hieróglifos], bem como alguns riscos, que pareceu ser o cômputo de anos ou luas, após um fato histórico; pois as lunações eram a unidade de tempo dos indígenas. Esses sinais são em número de 107."
Famosa atualmente no Brasil é a cerimônia do Kuarip indígena, a festa dos mortos, onde se homenageia um morto e é realizada uma vez por ano, durante três dias - o que é um testemunho expressivo de crença na imortalidade dos índios do Parque Nacional do Xingu. Esclarece Martins (1978, p.27) tratar-se de
cerimônia sócio-religosa de Mavotsinin, o grande herói das 9 tribos do Xingu, autor da mãe do Sol e da Lua, gêmeos lendários, um deus que não exige adoração, não pune ninguém, apenas propõe e lembra que existir é uma graça infinita, e que a morte, longe de ser temida, é a continuação natural da felicidade de viver.
Villas Boas (1976) descrevem o mito de Mavutsinim do primeiro homem (Kamaiurá) e o mito de Mavutsinim do primeiro Kuaríp (Kamaiurá) – a festa dos mortos.
Nos autores citados, afora o cerimonial Kuaríp, há a descrição de cinco diferentes preparações para o cuidar do corpo morto, de acordo com a posição socio-político-religiosa da pessoa falecida:
-do Maioral ou morubixaba (e não xamã como erradamente chamam os antropólogos e etnólogos brasileiros);
-chefe da aldeia; do Principal ou chefe da casa;
-do menino filho de um Principal;
-do guerreiro;
-da mulher da nobreza indígena.
No campo da arte do cuidado, chama a atenção:
1º) a participação da comunidade, antes-durante-depois do enterramento do corpo. Não é um evento privado, mas um ato político-religioso-comunitário.
2º) o cuidado com o corpo morto é celebrativo, estético, criativo, expressando (não o valor comercial ou de aparência), a atenção a tudo quanto julgam precisar a pessoa para continuar sua vida e manter-se vinculada à família e à comunidade. Crêem, pois, na sobrevivência da pessoa e, não a afastando dos seus, celebram a sua nova forma de vida.
3º) o cuidado socio-político com o corpo morto está expresso em colocar com a pessoa morta todos os seus bens e os diferentes modos de realizar pintura corporal (no caso da moça e do moço da nobreza indígena) como se estivessem vivos.
4º) o cuidado com corpo morto na distinção dos locais de enterramento: se é Maioral ou morubixaba, o seu corpo é posto numa urna funerária e enterrado numa cova funda e grande, na casa onde morava; se é um menino, filho de um Principal, o seu corpo é enterrado dentro de um pote, na mesma casa e rancho de sua residência; há o cemitério geral para os outros corpos e a distinção, nesse caso, está na preparação do corpo e não no local de enterramento.
Com o "despencamento" de lusos e movimento de "transtrocação" de gente, de estilo de vida e de valores no Brasil, conforme qualifica Ribeiro (2001, p.62) a instituição da "boçalidade do mundo colonial, ínvio, ímpio e bruto", a partir do século XVI, instalam-se as mortes coletivas, aos milhares, sendo os mortos possivelmente queimados em grandes buracos no chão ou jogados ao mar.
Mortos considerados ilustres pelos portugueses eram sepultados nas Igrejas, Capelas, Conventos; "Carneiros" eram os locais de enterramento nos séculos 17 e 18, construídos em cada Freguesia e ligados às igrejas; em Carta Régia de 14 de janeiro de 1801 proibem-se os enterramentos nas Igrejas e Carneiros, passando-se a construir cemitérios afastados das cidades: o povo era enterrado em valas comuns enquanto as "elites", desobedecendo a Carta Régia, continuava sendo enterrada nas Igrejas (MAGALHÃES, 1952).
Fato curioso é a instituição "Procissão dos Ossos", realizada todos os anos em 1º novembro pela irmandade da Misericórdia para se recolher corpos ou ossadas de quem havia morrido e ficava exposto e jogado, por dias e meses, a céu aberto; tais corpos eram incinerados no Cemitério do Campo da Pólvora, na Bahia. O Cemitério do campo da Pólvora pertencia à Casa de Misericórdia da Bahia e foi construído para enterrar os mortos de seu Hospital; posteriormente, torna-se cemitério público. (MAGALHÃES, 1952).
A Lei de 4 de junho de 1835 foi aprovada com o nome "Lei do Cemitério", a partir da qual um ou outro Cemitério vão sendo construídos ao longo do século XIX e XX. Estes fatos devem ser iguais noutros locais afora a Cidade do Salvador.
Mentira histórica é a atribuição às várias comunidades indígenas ou brasilianas de fazerem "banquetes", "cozinhados", "sopas" e "churrasco" de seus mortos, conforme registra o mesmo Magalhães (1952): a ignorância ou a má fé sobre as práticas religiosas e rituais da Mitologia Indígena, aliás praticamente idênticas às estudadas na Mitologia Grega por Junito de Souza Brandão - inclusive os rituais iniciáticos de cocção ou despedaçamento, inumação, ingestão de partes do corpo de guerreiros aprisionados e heróis - junto às campanhas lusas para instituir o genocídio e o etnocídio no Brasil pelas "guerras justas", responsabilizam-se por aquelas mentiras históricas para convencerem, inclusive os brasileiros do século XXI, de que a Civilização Indígena ou Brasiliana compunha-se de gente não humana. E por isso citei longamente alguns autores que registram os rituais de sepultamento e de cuidado com o morto.
A medicinalização e mercantilização da morte e do corpo morto, patrocinando o mercado funerário e o tráfico de órgãos na atualidade, deveria aprender a respeitar e a cuidar dos mortos dentro da Pedagogia da Morte na Civilização Indígena. Essa Pedagogia da Morte compõe o que, de antemão, nomeio mortegnosia.
Mortegnosia ou conhecimento integral da morte e dos processos de morrer não se referencia pela Tanatologia nem pela Tanatopraxia, conquanto dialogue com tal ciência e tal prática.
Um último registro e exemplo do cuidado indígena com os mortos está relatado por Byington (2001, ps. 264-7) ao descrever partes ritualísticas do funeral dos povos Bororó: "O cadáver é enterrado no centro da aldeia numa cova rasa, que é regada diariamente, acelerando a putrefação, para que, ao cabo de 30 dias, os ossos sejam preparados para a cerimônia final. Durante esse tempo, os Bororó convivem dia e noite com o cheiro da putrefação do corpo, o que lhes permite vivenciar exuberantemente o poder destrutivo e desintegrador da morte. O ritual inclui inúmeros cânticos e danças à volta do cadáver. A expressão ritualística sensorial por meio do ritmo da dança e dos cânticos, sempre repetidos durante horas na presença da putrefação do morto e com total participação social da tribo, torna a experiência emocional altamente eficaz para propiciar a mobilização da Consciência na vivência dos símbolos que marcam a transformação por meio da desintegração da carne. Ao mesmo tempo, o ritual prepara a continuidade da vida além da morte no próprio simbolismo do corpo.
Quando se constatata, pelo exame do cadáver, que a putrefação está suficientemente adiantada, os ossos são retirados e lavados com areia, e, à sua volta, há um cerimonial específico com canto e dança. O crânio é então levado para a mãe ou parente próximo, que se escarifica diante dele, revivendo a dor da morte. Nessa etapa, o ritual enfatiza que a morte destrói, mas também preserva.
Durante todo o ritual funerário há uma dialética entre o circunstancial e o permanente, o que o caracteriza exuberantemente como um rito de passagem, no qual a alma acompanha a destruição de parte do corpo na morte e a sua continuidade no além. As almas dos antepassados são invocadas e homenageadas, e um membro da tribo é escolhido para representar a alma do morto e queimar o arco e a flecha dele [...] Ele enfeita-se de plumas, da mesma forma que serão enfeitados os ossos antes de serem colocados na cesta funerária, que será fincada numa vara comprida no fundo de uma lagoa ou igarapé.
Os ossos são recolhidos de dentro da putrefação e, ao serem areados, tornam-se imaculadamente brancos, demonstrando que parte da transformação é efêmera, mas parte, permanente, exatamente como todas as grandes mudanças arquetípicas do Ego na personalidade. Dessa maneira, os ossos passam a ser símbolos da vida que continua após a morte, e as plumas que os enfeitam podem ser percebidas como as características voláteis do espírito.
O símbolo da morte é assim vivenciado entre os Bororó como um agente destruidor de algo que passou, mas preservador daquilo que continuará. [...]Tanto é assim entre os Bororó que, em pleno ritual funerário, às vezes praticamente no auge, eles podem celebrar o principal ritual de iniciação dos rapazes púberes. Com a imposição do estojo peniano ba, sua infância morrerá.
[...]Logo que se inicia a agonia, os chefes dos clãs da metade à qual pertencia o morto cantam ao som do maracá. A cova do morto, porém, é cavada por mulheres da metade oposta, ressaltando a diferença entre os pólos da vida e da morte. Também no ritual de batismo, no qual se dá o nome, quem perfura o lábio do menino é sempre um homem da metade oposta, o que marca a distinção entre a infância e a idade adulta. Na imposição do estojo peniano, quem decide se o momento é chegado são os parentes da mãe, mas o padrinho da cerimônia virá sempre da metade oposta. Para expressar as novas discriminações que surgem, estabelecem-se novas relações de parentesco entre aqueles que vieram da metade oposta e os iniciados."
Fácil perceber que, enquanto o supostamente culto e civilizado mundo ocidental até hoje teme, nega ou distorce a morte e os processos de morrer, apesar das sofisticadas teorias explicativas da perda pela morte, a Civilização Indígena traz um milenar patrimônio eficaz, efetivo e eficiente para reconhecer a integração vida e morte, vivos e mortos, perpetuando a identidade étnico-histórica de seus povos.
Os profissionais da saúde, particularmente na área da Enfermagem, têm muito (senão a tudo) a aprender com os povos indígenas sobre a morte e os processos de morrer, considerando a possibilidade de quererem se ajudar e ajudarem as pessoas e as famílias em suas vivências e experiências com a morte, com as perdas de pessoas significativas, com o luto: há um longo caminho ainda não percorrido nesse sentido.
Geralmente, os médicos se limitam a dizer que lutam até o final de suas possibilidades técnicas contra a morte e cessam o senso de responsabilidade profissional com a assinatura do atestado de óbito; muitas vezes, sequer a notícia de óbito é transmitida por esses profissionais.
Enfermeiros e enfermeiras, quando não transferem as responsabilidades para a equipe auxiliar e/ou técnica, limitam-se a um fingimento sócio-profissional de lamentação sobre a ocorrência da morte e se afastam, incapazes de operacionalizar medidas de apoio, de segurança, de proteção e de cuidado para com a família do morto e, mesmo, uma incapacidade quase absoluta para lidar com o próprio corpo morto – imediatamente entregue a outros profissionais de serviços funerários.
Curiosamente, a formação de médicos e de enfermeiros funda-se, em grande medida, na morte e no morrer, além de estar mergulhada no mundo da doença: a anatomia é ensinada sobre corpos mortos; as aulas de patologia se processam com os alunos debruçados sobre segmentos mortos de corpos adoecidos; fisiologia e imunologia, no mais das vezes, ensaiam os alunos diante de experimentos e de assassinatos de animais de laboratório; durante os estágios, a ocorrência da morte é uma rotina diária, sobretudo nas disciplinas de Pronto Socorro, Unidade de Terapia Intensiva, Bloco Cirúrgico, Clínica Médica e Clínica Cirúrgica. E a negação fundante de todos esses estudantes, presentes ou futuros profissionais é exatamente esta: se perguntarmos sobre suas vivências e experiências com a morte e com a doença talvez a maioria responda (sem maiores explicações) lidar somente com a vida e com a saúde! Eis possivelmente o motivo pelo qual tais profissionais continuam despreparados para lidarem tanto com a vida e a saúde quanto com a morte e a doença – apesar dos longos anos de estudo e das sofisticadas teorias e novas tecnologias terapêuticas.
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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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VILLAS BOAS, Orlando; VILLAS BOAS, Cláudio. Xingu: os índios, seus mitos. Rio de Janeiro: Zahar. 1976.
Carlos Fernandes
Enviado por Carlos Fernandes em 23/02/2009
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